“Neste mundo vocês terão aflições; contudo, tenham ânimo! Eu venci o mundo.” (João 16,33)
Os pensadores, políticos e ideólogos mencionados nesta série de artigos desejaram todos a mesma coisa, ainda que a forma expressa desse desejo tenha variado conforme a época e as circunstâncias. E o que desejaram foi algum tipo de religião política, a qual, solapando as bases judaico-cristãs da civilização ocidental, consagrasse o poder terreno como total, absoluto e insubmisso a qualquer autoridade transcendente. Mais que simplesmente dissolver a separação cristã entre o reino de Deus e o reino de César, o que subjaz a esse desejo é a proposta de absolutizar o segundo e submeter-lhe o primeiro.
Imbuídos dessa ambição prometeica, muitos chegaram a demonstrar simpatia por tradições religiosas estranhas ao cristianismo. Tradições como a do próprio islamismo, religião política por excelência, como bem observaram David Horowitz e Robert Spencer. Desde Maomé, os líderes religiosos islâmicos têm sido também, simultaneamente, autoridades políticas e militares. Dito de outro modo, o Islã comporta figuras de autoridade que fundem a religião e a política, ou que, para lembrarmos a expressão de Rousseau, “reúnem as duas cabeças da águia”. Como resume V. S. Naipaul em Beyond Belief: Islamic Excursions Among the Converted Peoples: “O Islã não é apenas uma questão de consciência ou de fé privada. Ele faz demandas imperiais”. Foi sem dúvida esse aspecto do Islã que seduziu, entre outros, o já mencionado Bernard Shaw, quem, entrevistado em 1935 pelo sheik sufi Maulana Siddiqui, afirmou ter a religião de Maomé em alta conta, graças, sobretudo, à sua vitalidade.
Atingimos, então, o núcleo duro da concepção de mundo que orienta os pensadores mais representativos do Ocidente secularizado. Rejeitando a moralidade judaico-cristã tradicional, Shaw, Nietzsche, Rousseau, Maquiavel et caterva pretenderam afirmar o império da vontade humana irrefreada por qualquer autoridade transcendente, senão por outra vontade humana mais forte. E, nesse sentido, todos têm um antepassado intelectual comum, que, em A Traição dos Intelectuais, Julien Benda descreveu como uma espécie de pai espiritual do intelectual moderno.
Rejeitando a moralidade judaico-cristã tradicional, Shaw, Nietzsche, Rousseau, Maquiavel et caterva pretenderam afirmar o império da vontade humana irrefreada por qualquer autoridade transcendente, senão por outra vontade humana mais forte
Referimo-nos a um dos principais contendores de Sócrates no Górgias: o sofista Cálicles, da ilha de Egina, protótipo dos homens que, como diria o poeta latino Pérsio (Sátira II, 61), mantêm sempre as próprias almas “curvadas para a terra, vazias de todo o celeste”, e para os quais o verdadeiro é determinado pelo útil, e o justo, pelas circunstâncias. No célebre diálogo platônico, Cálicles define-se como um sujeito pragmático, para o qual a devoção socrática à filosofia era digna de desprezo, pois, segundo ele, filosofar era arte da juventude, indigna de um homem maduro.
A Cálicles, afigurava-se como especialmente desprezível a investigação socrática acerca da natureza da justiça, tema central do Górgias. Contrapondo-se ao filósofo, o sofista julgava que, por si só, o sucesso de uma empreitada bastava para conferir-lhe valor moral, sendo a força, em última instância, o fundamento do justo. Enquanto Sócrates tinha por meta elevar a alma humana acima de sua natureza puramente animal – distinguindo entre o bem e o agradável, o justo e o prazenteiro –, Cálicles agia como uma espécie de precursor do darwinismo social, enxergando um contínuo entre os homens e os animais, ambos sujeitos às suas naturezas respectivas e, portanto, devotados à mera satisfação dos apetites.
Se fossem contemporâneos, Cálicles certamente subscreveria a conclusão do psicólogo Steven Pinker citada em artigo prévio, segundo a qual o problema do homem é o excesso, e não a falta de moralidade. Assim como para os darwinistas, sua lei era a do mais forte, como deixa claro em certo trecho do diálogo:
“A própria natureza, segundo creio, se incumbe de provar que é justo ter mais o indivíduo de maior nobreza do que o vilão, e o mais forte do que o mais fraco. Com abundância de exemplos, ela mostra que as coisas se passam desse modo e que tanto entre os animais como entre os homens, nas cidades e em todas as raças, manda a justiça que os mais fortes dominem os inferiores e tenham mais do que eles.”
Quando Sócrates comenta sobre a necessidade de cada homem comandar a si mesmo, Cálicles responde com sarcasmo, tecendo rasgado elogio à intemperança e ao livre exercício das paixões:
“Como és engraçadinho! Aos simplórios é que dás o nome de temperantes? (…) O belo e justo por natureza, digo-o sem o menor constrangimento, é que quem quiser viver de verdade, longe de reprimir os apetites, terá de permitir que se expandam quanto possível, e quando se encontrarem no auge, ser capaz de alimentá-los com denodo e inteligência e de satisfazer a todos eles à medida que se forem manifestando.”
Antecipando o tópos nietzscheano da “moralidade de escravos” e a rejeição moderna da “tibieza” cristã, afirma o sofista:
“Mas isso, justamente, segundo penso, é que não é para toda a gente; eis por que a maioria dos homens censura as pessoas capazes de assim viver, por se envergonharem da própria debilidade, que procuram esconder, e qualificam de feia a intemperança, para escravizarem, conforme disse há pouco, as pessoas bem-dotadas por natureza. Sendo incapazes de satisfazer suficientemente suas paixões, elogiam a temperança e a justiça com base em sua própria pusilanimidade. Pois para os que nasceram filhos de reis, ou que por natureza sejam capazes de conquistar algum império ou o poder e qualquer domínio: haverá nada mais vergonhoso e prejudicial do que a temperança para semelhantes indivíduos? Tendo a possibilidade de gozar de todos os bens, sem que ninguém se lhes atravesse no caminho, iriam impor a si mesmos um déspota, a saber, a lei da maioria, e o falatório dos outros, e as censuras? Quão infelizes não se tornariam, pelo fato mesmo da beleza da justiça e da temperança, se não pudessem dar mais aos amigos do que aos inimigos, e isso apesar de serem donos de suas próprias cidades? O certo, Sócrates, é que a verdade que tu presumes procurar é simplesmente isto: o luxo, a intemperança e a liberdade, quando devidamente amparados, é que constituem ao certo a virtude e a felicidade. Tudo o mais, todos esses enfeites e convenções contrárias à natureza, não passam de palavrório sem valor.” (grifos meus)
Cálicles agia como uma espécie de precursor do darwinismo social, enxergando um contínuo entre os homens e os animais, ambos sujeitos às suas naturezas respectivas e, portanto, devotados à mera satisfação dos apetites
Recorde-se que o diálogo Górgias tem como eixo a questão crucial: é pior sofrer ou cometer injustiça? Instalado na imanência, e, portanto, na posição de alguém que não teme qualquer julgamento post mortem, Cálicles responde sem pestanejar: o pior é sofrer injustiça. Debochando das especulações contrárias de Sócrates, Cálicles as toma por inúteis, sobretudo naquelas situações em que só o poder arbitra, pouco importando se quem o exerce o faz com justiça ou não. Diz ele:
“Agora mesmo, se alguém te detivesse ou a algum dos teus iguais, e te metesse na prisão sob o pretexto de algum crime que não houvesses cometido, terás de confessar que não saberias como haver-te, mas ficarias com vertigens e de boca aberta, sem achares o que dizer no instante de te apresentares ao tribunal, e, por mais insignificante e desprezível que fosse o teu acusador, virias a perder a vida, se lhe aprouvesse pedir para ti a pena capital. Ora, que sabedoria pode haver numa arte, Sócrates, que se apodera de um indivíduo bem-dotado e o deixa inferior, incapaz não só de defender-se e de livrar-se a si mesmo dos perigos, como a qualquer outra pessoa, ou que o expõe a ser despojado de seus haveres pelos adversários, ou forçado a viver desonrado na pátria? Um indivíduo nessas condições – se me permites uma expressão um tanto grosseira – fora lícito esbofeteá-lo impunemente. Por isso, atende-me, caro amigo; para com essas demonstrações e cultiva a bela ciência da vida prática, para adquirires reputação de sábio, deixando aos outros essas sutilezas, quer mereçam ser chamadas tolices, quer palavrório sem valor, e que acabarão por fazer-te morar numa casa despovoada.”
Imune à malícia do interlocutor, Sócrates encerra o diálogo com o mito do julgamento dos mortos. Conta o mito que, desde os tempos de Cronos, imperava a seguinte lei relativa ao destino dos homens: quem tivesse levado uma vida justa ia, depois de morto, para a Ilha dos Bem-Aventurados, onde permaneceria livre do mal, em completa felicidade. Quem, ao contrário, tivesse vivido impiamente e sem justiça ia para o Tártaro, o cárcere da punição.
Havia, contudo, um problema: os julgamentos eram conduzidos por juízes vivos, que julgavam os réus enquanto vivos, no dia mesmo de sua morte. Essa situação vinha gerando uma série de falhas, sobretudo porque as pessoas eram julgadas ainda vestidas, condição prejudicial à contemplação de sua alma nua, em estado essencial. Muitos homens de alma ruim, por exemplo, mas adornados de belos corpos, posição e riqueza, contavam com testemunhas favoráveis, caso em que os juízes mostravam-se desnorteados, tanto mais porque eles próprios também julgavam vestidos, “servindo-lhes de véu para a alma os olhos, os ouvidos e todo o corpo”.
Eis que, alertado sobre o problema por seu irmão Plutão, com quem repartira o poder legado por seu pai Cronos, Zeus concebe uma solução, decretando que, a partir dali, os homens só seriam julgados depois de mortos, e julgados por juízes também mortos e desnudos, para que somente com a própria alma pudessem examinar as almas alheias.
Ao recordar o mito, e dirigindo-se a um Cálicles já bem menos autoconfiante, Sócrates afirma que a morte consiste na separação do corpo e da alma, e que cada um desses elementos conserva os traços, as marcas e os acidentes que sofreram em vida. Depois de tratar do corpo, diz o filósofo sobre a alma: “Tudo nela se torna visível, depois de despida do corpo”. Em seguida, responde finalmente à provocação do sofista, ressaltando a impotência dos poderes terrenos em face da eternidade:
“Quando chegares à frente do teu juiz, filho de Egina, e ele puser a mão em ti e levar-te para o julgamento, ficarás de boca aberta e com vertigens, tal como eu aqui, sendo possível mesmo que alguém te esbofeteie ignominiosamente e te inflija toda a sorte de ultrajes (…) Aceita, portanto, meu conselho, e acompanha-me para onde, uma vez chegado, serás feliz, assim na vida como na morte, conforme nosso argumento o certifica. Deixa que te desprezem como insensato, que te insulte quem quiser insultar, sim, por Zeus, recebe sem perturbar-te até mesmo aquele tapa ignominioso; não virás a sofrer mal nenhum, se fores um homem verdadeiramente bom e se praticares a virtude. E depois de a termos praticado em comum, se julgarmos conveniente, dedicar-nos-emos à política ou ao que melhor nos parecer, o que decidiremos oportunamente, quando para isso ficarmos mais aptos do que estamos agora. Pois é vergonhoso, sendo nós o que mostramos ser neste momento, blasonar como se valêssemos alguma coisa, quando nem sequer pensamos do mesmo modo sobre qualquer assunto, principalmente os de mais importância, tão grande é nossa ignorância! Tomemos como guia a verdade que acaba de nos ser revelada e que nos indica ser a melhor maneira de viver a que consiste na prática da justiça e das demais virtudes, na vida como na morte. Aceitemos essa norma de vida e exortemos os outros a fazer o mesmo, não aquela em que confias e que me aconselhaste a seguir. Porque essa, Cálicles, é carecente de valor.”
A provocação de Cálicles, diante da qual o filósofo se manteve sereno, lembra um pouco a que os algozes dirigem a Cristo ao pé da Cruz. Assim como Sócrates, Jesus recusa a tentação de responder segundo a perspectiva do poder mundano
Nota-se aí, prefigurada na filosofia, a verdade que, séculos mais tarde, aparecerá encarnada na figura de Jesus Cristo. Sócrates exorta-nos a seguir uma lógica não sacrifical, na qual a lei do mais forte já não triunfa, e pela qual os potentados e os príncipes deste mundo são nivelados aos servos, os ricos aos pobres, os fortes aos fracos, os saudáveis aos doentes, e assim por diante. A provocação de Cálicles, diante da qual o filósofo se manteve sereno, lembra um pouco a que os algozes dirigem a Cristo ao pé da Cruz: “Salva-te a ti mesmo, e desce da cruz. Salvou os outros, e não pode salvar-se a si mesmo” (Mc 15,30-31). Assim como Sócrates, Jesus recusa a tentação de responder segundo a perspectiva do poder mundano.
Quanto ao significado dessa recusa, penso que a análise de René Girard permanece inigualável. Baseado num material tão vasto quanto heterogêneo, Girard procura demonstrar que o processo por ele chamado de “ciclo mimético” – a eleição de um bode expiatório cujo sacrifício termina por apaziguar momentaneamente os conflitos sociais – é tematizado em toda a mitologia universal, inclusive na Bíblia, onde, dentre outros exemplos, surge paradigmaticamente no episódio da Paixão.
Semelhantes, todavia, no que diz respeito ao conteúdo de seus relatos, sugere Girard, as Sagradas Escrituras e os mitos diferem num ponto crucial: enquanto esses últimos legitimam a violência cometida pela coletividade, as primeiras julgam-na injustificável. Enquanto os mitos adotam o ponto de vista da coletividade perseguidora, dando-lhe razão no que se refere à culpabilidade da vítima, a Bíblia adota o ponto de vista da vítima, revelando a sua inocência e denunciando a malignidade satânica do mecanismo acusatório. Assim, Jesus Cristo torna-se o modelo de todas as vítimas passadas, presentes e futuras da lógica sacrificial.
De acordo com a interpretação girardiana, os Evangelhos seriam uma espécie de metamito, uma vez que, participando do universo mitológico por sua estrutura básica e conteúdo, propõem, contudo, uma leitura crítica da mitologia universal, explicitando uma verdade que os mitos procuram obliterar, a saber: a coletividade está enganada, pois a vítima é inocente. Pode-se dizer que a mitologia é a objetificação, em forma narrativa, da autoilusão coletiva perante o bode expiatório, ao passo que, segundo o antropólogo francês, a Bíblia desfaz essa autoilusão de maneira implacável.
Num dos capítulos mais marcantes de Eu vi Satanás cair como um relâmpago, Girard discorre sobre o tema paulino do “triunfo da Cruz”, esclarecendo, à luz de sua interpretação geral do cristianismo, um trecho algo hermético da Epístola aos Colossenses: “[Cristo] apagou, em detrimento das ordens legais, o título de dívida que existia contra nós; e o suprimiu, pregando-o na cruz, na qual despojou os principados e as autoridades, expondo-os em espetáculo em face do mundo, levando-os em cortejo triunfal” (Cl 2,14). Na passagem, o “título de dívida” simboliza a acusação voltada contra a vítima inocente nos mitos. Portanto, ao suprimi-lo e pregá-lo na cruz, Cristo promove uma inversão radical no sentido da crucificação. Nas palavras de Girard:
“Antes do Cristo, a acusação satânica era sempre vitoriosa devido ao contágio violento que aprisionava os homens nos sistemas mítico-rituais. A crucificação reduz a mitologia à impotência ao revelar o contágio cuja eficácia, excessiva nos mitos, impede para sempre que as comunidades identifiquem a verdade, ou seja, a inocência de suas vítimas. Essa acusação aliviava temporariamente os homens de sua violência, mas ela se ‘voltava’ contra eles, pois os submetia a Satanás, ou, em outros termos, aos principados e às potências, com seus deuses mentirosos e seus sacrifícios sangrentos. Tomando sua inocência manifesta nos relatos da Paixão, Jesus ‘apagou’ essa dívida, ‘suprimiu-a’. Agora, é Ele quem prega essa acusação na Cruz, ou seja, revela sua falsidade. Enquanto que, habitualmente, a acusação prega a vítima na Cruz, aqui, ao contrário, a própria acusação é pregada, e de alguma forma exibida e denunciada como mentirosa.” (grifos meus)
Segundo Girard, as Sagradas Escrituras e os mitos diferem num ponto crucial: enquanto esses últimos legitimam a violência cometida pela coletividade, as primeiras julgam-na injustificável
Contudo, a epístola diz mais: não apenas a acusação está pregada, como os próprios principados e potestades são oferecidos em espetáculo diante do mundo. Também eles estão de certa forma pregados na cruz, exibidos publicamente em toda a sua obscena nudez, tal como as almas no mito socrático, tal como Cálicles e todo o seu legado cultural, e tal como Satanás no fundo do Inferno de Dante.
A metáfora central no trecho citado da epístola é a do triunfo no sentido romano, o desfile do líder militar vitorioso, que entra na cidade sob aclamação pública, ostentando os seus troféus de guerra, dentre os quais os próprios chefes inimigos acorrentados, que, antes da execução, são exibidos como feras domadas. Um dos episódios mais famosos do gênero é o triunfo de César após a vitória sobre o chefe gaulês Vercingetórix.
Cristo é como o general vitorioso, e a Cruz, antes símbolo de sua derrota, converte-se em símbolo de sua vitória sobre o mundo e sua organização pagã-sacrificial. A força da metáfora reside no seu caráter irônico, pois, compreendida em sentido literal, não poderia haver nada mais diferente de uma vitória militar do que a vitória de Cristo, já que, em lugar de infligir violência aos outros, é Ele quem a sofre. Ocorre que, sofrendo-a tão resignadamente, termina por desmascará-la.
Cristo é como o general vitorioso, e a Cruz, antes símbolo de sua derrota, converte-se em símbolo de sua vitória sobre o mundo e sua organização pagã-sacrificial
Como explica Girard, a ironia da metáfora é tanto mais saborosa se consideramos que Satanás e seus discípulos só respeitam o poder terreno, e só pensam em termos de triunfo militar ou político. Assim, a arma que os derrota lhes é inconcebível. Justo quando pensavam ter vencido mais uma vez, os potentados veem-se impotentes contra um gládio tão inusitado: a verdade que transcende a lógica sacrificial e a lei do mais forte.
“A Cruz faz triunfar a verdade porque, nos relatos evangélicos, a falsidade da acusação é revelada, a impostura de Satanás ou, o que dá no mesmo, a dos principados e das potestades, é desacreditada no rastro da crucificação” – diz Girard. “São todas as vítimas do mesmo tipo que serão reabilitadas.”
Que assim seja! E que sejam reabilitadas todas as vítimas da lógica sacrificial e da descristianização do mundo.