Falar sobre o Êxodo é falar sobre liberdade, e isso inevitavelmente traz à baila o debate contemporâneo sobre liberdades políticas e seus limites. Na coluna de hoje vamos retomar essa história bíblica para destacar o lugar central do serviço a Deus e ao próximo como um polo do processo de libertação. Sim, nossa alegação é de que a liberdade é, como o tempo, uma realidade transitiva, um processo e um caminho. Mas, para acentuar nosso ponto, vamos contrastá-lo com o paradoxo da liberdade segundo a modernidade secular.

A traição da liberdade

Em 31 de outubro de 1958 Isaiah Berlin apresentou em Oxford sua palestra seminal sobre os “dois conceitos de liberdade”. Seu argumento gira em torno da relação dialética entre a “liberdade negativa”, entendida como ausência de restrição intencional à ação de alguém, e a “liberdade positiva”, o poder ou a capacidade de agir de forma eficiente num determinado sentido.

Berlin reconhece que a “liberdade negativa” é uma definição insuficiente para expressar muito do que experimentamos como liberdade, mas desfia uma série de evidências de que a ideia de “liberdade positiva” traz consigo uma ambiguidade: em diversos momentos da história ela foi empregada para justificar a opressão, de um modo contraditório e até mesmo traiçoeiro. Para entender o ponto precisamos olhar de perto sua compreensão da “liberdade positiva”:

“O sentido ‘positivo’ da palavra ‘liberdade’ deriva do desejo da parte do indivíduo de ser seu próprio mestre. Eu gostaria que a minha vida e as minhas decisões dependessem de mim mesmo, e não de forças externas de qualquer tipo. Eu gostaria de ser meu próprio instrumento, não de atos da vontade de outros homens. Eu gostaria de ser um sujeito, não um objeto; de ser movido por razões, por propósitos conscientes que sejam meus, não por causas que me afetem a partir de fora. Eu gostaria de ser alguém, não ninguém; um agente, decidindo, não sendo objeto de decisão, autodirigido e não objeto de ação pela natureza externa ou por outros homens como se eu fosse uma coisa, ou um animal, ou um escravo incapaz de desempenhar um papel humano – ou seja, de conceber objetivos e políticas próprias e efetivá-las. Isso é ao menos uma parte do que quero dizer quando afirmo que seu racional, e que é a minha razão o que me distingue como um ser humano do resto do mundo. Eu gostaria, acima de tudo, de ser consciente de mim mesmo como um ser pensante, desejante e ativo, carregando a responsabilidade por suas escolhas e capaz de explicá-las referenciando suas próprias ideias e propósitos. Eu me sinto livre na medida em que acredito que isso é verdade, e escravizado na medida em que sou levado a entender que não é.”

A liberdade é, como o tempo, uma realidade transitiva, um processo e um caminho

Na pena do mestre que foi Isaiah Berlin, a descrição desse coração da liberdade positiva produz ressonância imediata, como uma articulação transparente de desejos universais, com os quais dificilmente algum ser humano hesitaria em divergir. Mas esse é um recurso do filósofo para acentuar ainda mais o paradoxo da liberdade. Segundo ele mostrará com uma variedade de exemplos históricos, essa liberdade de ser e de se autoafirmar pode levar a resultados ambíguos de muitas maneiras. De que modo ela pode ser distinguida, por exemplo, da mera escravidão à natureza, no sentido de um compromisso absoluto com a autossatisfação e com a vitória dos próprios desejos em toda e qualquer decisão? Mas isso não seria o império e a escravidão do desejo?

Para evitar esse absurdo, a solução histórica foi identificar os aspectos superiores da natureza humana e atribuir-lhes precedência sobre os inferiores: a razão teria o direito natural à precedência. Liberdade positiva seria, então, a escolha e a capacidade para agir de forma plenamente racional e ética, como na concepção de autonomia de Immanuel Kant.

Mas o desenvolvimento histórico da coisa foi mais complicado do que isso. A fé racionalista moderna engendrou a ideia de que a liberdade, sendo plenamente consistente com a razão, não teria a ver com desejos individuais nem com a mera ausência de coerções diante de um indivíduo, mas com a sua capacidade de agir de acordo com a razão universal. E, se a razão não é reconhecida ou admitida por esse ou aquele indivíduo, por imaturidade, tolice ou qualquer outro motivo, autoridades capazes de compreender o bem e a verdadeira liberdade poderiam obrigar o pobre sujeito a ser “livre”. E assim temos Jean-Jacques Rousseau alegando que a “vontade geral”, estabelecida pelo contrato social e pelo voto, seria a expressão última da liberdade humana, contra a qual a dissidência do indivíduo seria apenas um grito da irracionalidade. Ou hegelianos sustentando a seu modo um Estado totalizante. Ou marxistas atribuindo à vanguarda revolucionária a verdadeira emancipação e legitimando gulags.

Isaiah Berlin considerava essa linha de raciocínio uma traição da liberdade; chegaríamos ao ponto de ver fascistas e nazistas alegando o compromisso absoluto com o Estado ou com a pátria e a raça como idênticos com a emancipação e a liberdade, entendida como realidade fundamentalmente coletiva. Giovanni Gentile alegou precisamente isso num famoso artigo na Foreign Affairs em 1928, e o tema emancipatório esteve sempre presente na boca de ditadores fascistas e comunistas. Ora, se uma ideologia nos faz chamar a escravidão de liberdade, é claro que ela não pode ser verdadeira.

Diante disso, Berlin argumenta que seria melhor não descrever a liberdade de modo tão amplo; que se evite confundir “liberdade” com o “poder” de ser ou fazer qualquer coisa, e se limite o conceito à acepção “negativa”. Seria melhor assumirmos que em certas situações valores como a justiça, a igualdade ou a capacidade para atingir certos bens coletivos conflita com a liberdade e que pode ser melhor abrir mão de algumas liberdades para ter tais bens. Podemos desejar mais democracia e admitir que isso pode significar menos liberdades individuais em geral. Isso seria melhor do que sacrificar a liberdade para obter tais bens e, em seguida, forçadamente chamar essa negociação de “aumento da liberdade”.

Se uma ideologia nos faz chamar a escravidão de liberdade, é claro que ela não pode ser verdadeira

Em todo caso, Berlin entende que não há como demonstrar uma unidade fundamental entre todos os bens e propósitos humanos – ao menos não em termos históricos e pragmáticos. Eles conflitam frequentemente. Por isso seria essencial manter a liberdade negativa em alta conta, como uma espécie de valor regulador, numa sociedade pluralista. O pluralismo de valores seria a garantia contra a tirania de um valor em particular e de seus defensores sobre a coletividade.

“Se, como eu acredito, os fins dos homens são muitos, e nem todos são em princípio compatíveis uns com os outros, então a possibilidade de conflito – e de tragédia – jamais poderá ser totalmente eliminada da vida humana, seja ela pessoal ou social. A necessidade de escolher entre reivindicações absolutas seria uma característica inescapável da condição humana... O pluralismo, com a medida de liberdade ‘negativa’ que ele implica, me parece um ideal mais verdadeiro e humano do que os propósitos daqueles que busca em grandes estruturas disciplinadas e autoritárias o ideal de autogoverno ‘positivo’ por classes, ou pessoas, ou a humanidade como um tudo. É mais verdadeiro porque, ao menos, reconhece o fato e que os propósitos humanos são muitos, nem todos comensuráveis entre si, e em perpétua rivalidade uns com os outros.”

Nesse caso, elevar a liberdade “negativa” sobre quaisquer versões de liberdade “positiva” seria a nossa melhor garantia contra a traição da liberdade. Mas será mesmo?

A outra traição da liberdade

É compreensível que, sob a ressaca da Segunda Grande Guerra e com os destroços do fascismo à vista, nosso filósofo tenha optado por abrir mão de uma ideia normativa de bem e da unidade do bem e promover uma versão de pluralismo liberal. E suas advertências sobre o risco potencial da ideia de liberdade positiva não são desprezíveis. Há razões para suspeitar, no entanto, que sua percepção do risco representado pela liberdade puramente negativa foi severamente atenuada.

O fato, já destacado aqui, de que pensadores como Robert Nisbet e Hannah Arendt reconheceram na evisceração da experiência comunitária e consequente alienação do indivíduo moderno a pavimentação para os totalitarismos do século 20 indica que o ideal moderno de liberdade livre é, na verdade, a criação de uma contradição. Os “dois conceitos de liberdade” seriam criaturas da modernidade, um engendrando o outro; a busca de liberdade total, no sentido negativo, engendrando o excesso da busca de controle total, de forma pendular. Poderia a proposta de Berlin ser tão somente mais um movimento do pêndulo? Penso que sim, e gostaria de retomar aqui a indispensável crítica apresentada por Patrick Deneen em Por que o Liberalismo Fracassou?:

“O liberalismo rejeita a antiga concepção de liberdade como a capacidade adquirida dos seres humanos de conquistar a busca servil de desejos basais e hedonistas. Esse tipo de liberdade é uma condição de autogovernança tanto da cidade quanto da alma, aproximando intimamente o cultivo e a prática individual da virtude e as atividades compartilhadas da autolegislação... Sob o liberalismo, os seres humanos vivem crescentemente em uma condição de autonomia na qual a ameaçada anarquia de nossa suposta condição natural é controlada e suprimida através da imposição de leis e o correspondente crescimento do estado... O liberalismo, assim, culmina em dois pontos ontológicos: o indivíduo liberado e o Estado controlador.”

O ideal moderno de liberdade livre é, na verdade, a criação de uma contradição

Já desfiamos esse novelo aqui: sob os valores liberais modernos – onipresentes no mundo ocidental –, as normas sociais são suspensas para ampliar a liberdade negativa, e um “pluralismo multicultural” é alimentado sistematicamente, não tanto como defesa real de modos de vida sociais, mas como um grande supermercado de estilos individuais, que aumentariam o poder dos indivíduos de se distinguir, de se autoafirmar e de se expressar. Ora, o que se produz, com isso, é um permanente desestablishent de valores e uma anticultura. Solapamos a cultura, as tradições e as instituições sociais, mas ao mesmo tempo expandimos a interferência do Estado e sua supervisão da felicidade individual. O resultado são indivíduos moralmente frágeis – incapazes da “liberdade positiva” – e um grande Estado terapêutico.

“O liberalismo foi, assim, uma aposta titânica de que as antigas normas de comportamento poderiam ser suspensas em nome de uma nova forma de libertação e que a conquista da natureza supriria o combustível para permitir escolhas quase infinitas. Os resultados gêmeos desse esforço – o esgotamento do autocontrole moral e o esgotamento dos recursos materiais – torna inevitável uma inquirição sobre o que virá depois do liberalismo.”

O argumento de Patrick Deneen pode ser descrito, em parte, como uma demonstração de como o liberalismo produz a sua própria contradição. Se ele estiver certo, o problema não é, segundo alegou o grande Isaiah Berlin, que a concepção positiva de liberdade seja perigosa, mas que a liberdade meramente negativa cria uma instabilidade civilizacional, e engendra a sua contradição; e essa contradição latente se torna patente em ideologias totalitárias que acreditam estar a serviço da emancipação.

Com essas observações em mente, podemos voltar à Bíblia.

Êxodo: libertação e serviço

Não tenho qualquer pretensão de sustentar que as Escrituras apresentam uma concepção filosoficamente articulada da liberdade; mas elas certamente oferecem uma série de exemplos de práxis da liberdade. Penso que tanto o Êxodo quanto o Novo Testamento fornecem recursos seminais para lidarmos com as contradições do discurso moderno sobre a liberdade.

Desde o princípio de nossas reflexões em teologia política a partir do Êxodo observamos que a libertação divina tinha um caráter transitivo. Israel não fora liberto apenas da escravidão ao faraó e aos deuses do Egito, mas foi também liberto para uma relação com Deus e para constituir uma nova sociedade.

Nesse sentido, a libertação da escravidão do faraó deveria levar Israel a uma nova ordem na qual as relações de trabalho entre as pessoas não fossem relações de opressão e exploração, segundo aquelas experimentadas sob os deuses do Egito. Em primeiro lugar, como já observamos, aqueles libertados do Egito tornam-se, imediatamente, servos do próprio Deus. “Porque os israelitas são meus escravos. Eles são os meus escravos que tirei da terra do Egito. Eu sou o Senhor vosso Deus” (Levítico 25,55).

Nesse sentido, a libertação tem propósitos, ou fins. A liberdade trazida por Deus não é a liberdade no sentido da filosofia do liberalismo político moderno, entendida como o poder do arbítrio e de agir sem coerções. O que se segue da libertação não é uma ordem liberal. A compreensão cristã de liberdade envolve a capacidade, força ou virtude para realizar os fins divinamente estabelecidos. Seria completamente anacrônico projetar no Êxodo uma “libertação” cujo resultado fosse uma sociedade liberal na qual cada um se dedica à busca da felicidade pessoal e ignora o bem comum, como ocorre no mundo ocidental contemporâneo. Os israelitas foram libertados para servir e adorar a Deus.

“Então Moisés e Arão foram ao faraó e lhe disseram: Assim diz o Senhor, o Deus dos hebreus: Até quando resistirás a humilhar-te diante de mim? Deixa o meu povo ir, para que me cultue.” (Êxodo 10,3)

“Moisés subiu até Deus, e o Senhor o chamou do monte, dizendo: Assim falarás à casa de Jacó e anunciarás aos israelitas: Vistes o que fiz aos egípcios e como vos carreguei sobre asas de águias e vos trouxe a mim. Agora, portanto, se ouvirdes atentamente a minha voz e guardardes a minha aliança, sereis minha propriedade exclusiva dentre todos os povos, porque toda a terra é minha; mas vós sereis para mim reino de sacerdotes e nação santa. Essas são as palavras que falarás aos israelitas.” (Êxodo 19,3-6)

A liberdade trazida por Deus não é a liberdade no sentido da filosofia do liberalismo político moderno, entendida como o poder do arbítrio e de agir sem coerções. Os israelitas foram libertados para servir e adorar a Deus.

O propósito da libertação é, assim, uma espécie de serviço. E esse serviço é caracterizado como adoração a Deus e como a atividade sacerdotal diante de todos os povos. Com isso entendemos que Deus planeja restaurar as condições exemplificadas na história de José do Egito (que também discutimos nessa coluna), exaltando Israel com o propósito de abençoar todas as nações. É por essa razão que, segundo o livro anuncia desde o princípio, toda a ação redentora de Deus foi iniciada porque “Ouvindo os gemidos deles, Deus lembrou-se da sua aliança com Abraão, com Isaac e com Jacó” (Ex 2,24). Ou seja, Deus agiu de modo a realizar os compromissos do pacto abraâmico. Esse é o sentido do serviço sacerdotal do Israel liberto: abençoar as nações.

Assim, a imagem bíblica da libertação é a de uma transferência do império para o reino de Deus (Cl 1,13), aquele que possui a terra inteira; da escravidão ao faraó ao serviço a Deus.

“Não sabeis que, quando vos apresentais a alguém como escravos para lhe prestar obediência, sois escravos daquele a quem obedeceis, seja do pecado para a morte, seja da obediência para a justiça? Mas graças a Deus porque, embora tendo sido escravos do pecado, obedecestes de coração à forma de ensino a que fostes entregues; e, libertos do pecado, fostes feitos escravos da justiça.” (Romanos 6,16-18)

O teólogo anglicano N. T. Wright observou com perspicácia que o pano de fundo do argumento do apóstolo Paulo, em Romanos 6, é a história do Êxodo. Como Israel foi liberto da escravidão do faraó para adorar a Deus, nós hoje somos libertos para um serviço amoroso a Deus, e não para uma ordem moral liberal e secular, na qual o destino de cada um é construído por si, como expressão do puro arbítrio. Assim o Senhor reúne Israel no Sinai com o propósito de estabelecer um pacto e as condições de vida em Canaã, de tal forma que a ordem do Egito seja efetivamente abandonada, e uma nova ordem seja constituída na qual a idolatria e a opressão que dela resulta sejam eliminadas.

No Novo Testamento o modelo de Jesus e dos apóstolos oferece a interpretação definitiva do propósito de Deus ao constituir uma nova ordem sacerdotal. Aqui aprendemos que somos todos servos voluntários de Deus e também uns dos outros, como observa o biblista Richard Bauckham:

“Em vez de substituir um modelo de sociedade no qual há mestres e escravos com um modelo no qual cada um é o seu próprio mestre, Jesus e a igreja primitiva o substituíram com um modelo no qual todos são escravos de todos – com a compreensão, é claro, de que essa ‘escravidão’ é totalmente voluntária (Lc 22,27-27; Jo 13,14; Gl 5,13).”

Assim a libertação trazida pelo Senhor implica uma nova economia das relações humanas, na qual a lógica do serviço se impõe sobre o ganho pessoal e a vontade de dominação, e a liberdade é entendida teleologicamente, como a capacidade de promover o bem comum: “sujeitando-vos uns aos outros no temor de Cristo” (Efésios 5,21); “Irmãos, fostes chamados para a liberdade. Mas não useis da liberdade como pretexto para a carne; antes, sede servos uns dos outros pelo amor” (Gálatas 5,13).

O mero fato de um discurso se afirmar libertador não significa que promova a verdadeira liberdade

Portanto, a libertação não é um processo completo enquanto não é compreendida como o ponto de partida para uma vida orientada e intencional, comprometida com a adoração a Deus e com o serviço do outro. Aqui devemos observar com ainda maior ênfase que a bandeira emancipatória não pode ser desassociada da adoração a Deus e do serviço ao próximo. Diz Bauckham:

“Os oprimidos que anseiam pela liberdade não são verdadeiramente libertos do sistema que os oprime enquanto a liberdade que desejarem for apenas a liberdade que seus opressores têm: liberdade para si mesmo, independentemente do que isso implicar para outros. Em tais circunstâncias a luta pela libertação é simplesmente uma imagem espelhada do sistema ao qual ela se opõe: implacável em seu autointeresse, cria tantas vítimas quanto as que liberta, e produz um novo tipo de tirania no lugar do mais antigo.”

Aqui devemos mencionar, com toda a transparência, que há formulações revolucionárias ou libertárias sobre a liberdade humana que reconhecem fenômenos de opressão, mas os interpretam de forma distorcida, por se basearem em concepções reducionistas e pobres sobre a natureza humana. Assim, a ação libertadora cristã não pode se alinhar sem qualificações, por exemplo, com movimentos marxistas de luta de classes, ou com qualquer dos derivados da revolução sexual, como o movimento LGBTQIA+, ou com o feminismo moderno, que não reconhece a dimensão criada e complementar da diferença sexual. O mero fato de um discurso se afirmar libertador não significa que promova a verdadeira liberdade.

Deus e o processo da liberdade

Para aqueles acostumados com a nossa pinguela na Gazeta, o destino final de nosso artigo seria previsível. Minha alegação é que não há como resolver o dilema criado pelo liberalismo a partir do liberalismo. Porque ao conceber a liberdade, desde o princípio, como um valor absoluto ou um hiperbem, e ignorando a condição humana de criatura diante de Deus, a modernidade é lançada entre os extremos do libertarianismo e do pluralismo absoluto – que eleva a anomia social – e da tirania em nome da emancipação. A modernidade não tem recursos para estabilizar essa dialética.

Não quero sugerir, com isso, que a liberdade negativa defendida por Berlin não exista ou não importe, nem minimizar os perigos de vincular a liberdade com o “bem”. Desejo menos ainda que voltemos às concepções meramente coletivistas de liberdade, como em Rousseau ou Hegel. Meu ponto é que sem a noção de criaturidade o ser humano não sabe o que fazer de sua liberdade. E ela se torna, então, uma maldição.

Ao conceber a liberdade, desde o princípio, como um valor absoluto ou um hiperbem, e ignorando a condição humana de criatura diante de Deus, a modernidade é lançada entre os extremos do libertarianismo e do pluralismo absoluto – que eleva a anomia social – e da tirania em nome da emancipação

Não por acaso o Decálogo, dado por Deus no pacto do Sinai, logo depois da libertação do Egito, principia com o prólogo “Eu Sou o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão” e anuncia, logo depois, o primeiro mandamento: “não terás outros deuses diante de mim”. Não há libertação enquanto não nos ajoelhamos diante do Criador; pois nesse caso nos ajoelhamos diante de ídolos, absolutizações de um ou mais bens humanos – ponto muito bem posto por Isaiah Berlin, como a origem de discursos falsos de emancipação.

O Êxodo nos ajuda a entender a transitividade da liberdade mostrando como ela existe num caminho divino para um destino divino. Ela é um ínterim, uma passagem rumo a uma possibilidade, a “terra prometida”. Mas, uma vez atualizada essa possibilidade, já não a temos mais como possibilidade. A liberdade negativa é um instrumento, e não se pode conceber a existência nesse ínterim. É necessário desejar a liberdade “para”, e não apenas “de”; mas, além disso, é necessário compreender que a liberdade cessa no momento em que deixamos esse movimento moral.

Esse movimento, no entanto, não se dirige a qualquer bem. A liberdade facilmente se torna a certeza de que entramos em rota de colisão uns com os outros. Sem uma ideia do bem que seja ampla o suficiente para abarcar as muitas possibilidades humanas, tudo de fato resulta como Isaiah Berlin observou: absolutização de um bem, idolatria e tirania através do Estado: um outro Egito.

Talvez o processo da liberdade seja impossível sem Deus

Ora, o cristianismo sustenta que apenas no amor e na fraternidade, como demonstrados por Jesus Cristo, temos um hiperbem capaz de organizar todos os outros, e de impedir que o pluralismo se torne a sementeira de outras violências e totalitarismos. No serviço e no sacrifício fraterno – não o sacrifício exigido pelo sacerdote ou pelo rei, mas o sacrifício livre e amoroso, segundo o exemplo de Jesus Cristo, o autossacrifício para elevar as possibilidades dos outros – efetiva-se essa liberdade como processo, como passagem de um bem para outro bem, de um bem para mais bens, e de um bem para um bem maior. Para aceitar a visão de Jesus Cristo a respeito do bem, teremos de ir muito além de Isaiah Berlin. Mas seria isso algo realmente difícil? Com todo respeito ao primeiro presidente do Wolfson College de Oxford, alguém tem dúvidas sobre qual dos dois é o maior?

Inevitavelmente alguns torcerão o nariz para a inexequibilidade política desse entendimento. Como implementar tais sonhos sentimentais por meio do aparato estatal e da política ordinária? De fato isso não pode ser implementado por meio das instituições políticas modernas. Mas isso não é um testemunho contra essa possibilidade, antecipada no Êxodo e finalmente realizada na história por Jesus Cristo. Pelo contrário, é um testemunho contra a suficiência de nossas instituições e da própria modernidade para sustentar a liberdade humana. Talvez o processo da liberdade seja impossível sem Deus.