Os evangélicos: romanos ou bárbaros?

• 9

“Ser romano... é ter um classicismo a imitar e, por outro lado, uma barbárie a dominar” (Rémi Brague)

Seria a mineiridade grega ou romana? E quanto aos evangélicos, são romanos ou bárbaros?

Eventuais acusações de engraxador de europeu, serviçal do colonialismo cultural ou coisa pior por minha pergunta se dissiparão rapidamente à leitura da obra Europa, a via Romana, de Rémi Brague, recém-lançada em primorosa tradução de Jair Santos pela editora Mnema. Merecem os parabéns a editora, o tradutor e o editor, Marcelo Azevedo, nosso confrade no IBDR.

Brague, filósofo católico francês e professor em Sorbonne e Munique, é bem conhecido nos debates sobre cristianismo e modernidade por um conjunto de obras de altíssima qualidade e por contribuições originais como a sua compreensão da romanidade, a um só tempo iluminadora para estudos europeus e para a defesa pública do catolicismo romano.

Romanidade: na pena do autor, algo como uma virtude desejável. Das velhas trincheiras do meu protestantismo, vi-me tentado pelo título e invejoso do epíteto “romano”, tão caro à Igreja Católica e tão desprezado entre as invasoras tribos evangélicas. Mas não é que ele tenha dourado a pílula; sua teoria da romanidade levanta um formidável desafio, mas é bastante generosa.

Na coluna de hoje vamos fazer uma breve apresentação dessa obra indispensável, e ao final retornaremos à questão que dá título ao artigo.

Europeidade como romanidade

Como o título do livro transparece, o assunto é a Europa: seu sentido e destino. Para Rémi Brague, a Europa não é lugar ou traço absolutamente particular e local, mas uma gradação. Essa gradação diz respeito, no entanto, a uma forma, um “jeito” de organizar a imaginação cultural descrito por Brague como “secundariedade”.

Enquanto os gregos viam o helenismo como um desdobramento orgânico e autóctone de si mesmos (mesmo quando em relação crítica com o barbarismo do seu próprio passado), e os bárbaros se viam apenas como aqueles diferentes dos gregos; e onde Bizâncio se via como a continuação do helenismo incorporado na fé cristã; e onde os árabes e o mundo islâmico se veriam como receptores da verdade, possuidores do livro verdadeiro e da língua superior, sugando contribuições dos gregos e de outras culturas para deixar apenas cascas vazias... os romanos se viam distintamente como mediadores. Os romanos não contemplavam a si mesmos ou aos outros a partir de si mesmos, como o faziam todas as nações respeitáveis, mas a partir de uma antiguidade ou um classicismo extrínseco.

“Ser romano... é ter um classicismo a imitar e, por outro lado, uma barbárie a dominar... É reconhecer-se grego em relação ao que é bárbaro, mas também bárbaro em relação ao que é grego.”

Ser romano é algo com elementos de magnanimidade e de humildade; um tipo de esquecimento de si, de abertura para a diferença, de renúncia a uma autoafirmação ressentida

Desde a própria história da fundação de Roma, o romano quer lembrar, glorificar e recuperar o antigo; quer refundar as coisas alimentando-se do que lhe é anterior; a romanidade é “uma estrutura de transmissão de um conteúdo que não é o seu próprio”. Era uma tribo estranha, cujo caráter consistia em celebrar sua dívida e alegar-se renovadores do passado glorioso – dos outros. Roma era maior; mas era secundária.

Rémi Brague apresenta numerosas evidências desse espírito e de como o modo romano de existência cultural se distinguia dos outros; e, por isso mesmo, do modo como era capaz de integrar as coisas. É a romanidade o que permitiu à Europa acolher o “grego” e o “judeu” – ambos dificilmente “europeus” – e permitir que mútuas fertilizações e relativa independência de cada universo espiritual se tornassem o campo de convergência para uma cacofonia de tribos bárbaras sem qualquer nexo interno. Na medida em que essas tribos adquiriam a latinidade e aprendiam essa forma de imaginação, receberam também “o judeu e também o grego” – não, evidentemente, enquanto povos distintos, mas como mentalidades.

Daí o antigo interesse europeu por outras culturas, as quais até a Idade Média não cultivavam nenhuma curiosidade por outros povos além de si. Viagens para lugares estranhos eram um assunto tipicamente europeu. Daí também a prática, até mesmo fixada em gêneros literários distintos, de europeus discorrerem sobre a Europa imaginando-se na pele de estrangeiros, como é o caso das Cartas Persas de Montesquieu. O outro se torna um ponto de vista para a autoconsciência europeia (sem prejuízo das cobiças exploratórias, naturalmente).

Pois bem; como sugeri no princípio de nosso comentário, a coisa assume ares de virtude. Cito o autor mais longamente:

“Para a Europa, a fonte é exterior. Isso é um feliz acaso. Porque não é saudável recordar seu próprio passado glorioso, recordar um passado glorioso que é seu. Esse tipo de ruminação não pode deixar de fomentar um ressentimento que se volta alternativamente contra si próprio e contra o outro, e que tem efeitos paralisantes. Pois se o que foi grande já era eu mesmo, será mister indagar por que razão decaí em relação àquela grandeza. Para evitar o moroso retorno a si próprio, seremos tentados a encontrar essas razões fora, na malícia daquele ‘outro’. Acusar o externo permite esquivar-se das causas internas, as únicas, no entanto, que podemos tratar.”

Posto dessa forma, digamos, “edificante”, ser romano é algo com elementos de magnanimidade e de humildade; um tipo de esquecimento de si, de abertura para a diferença, de renúncia a uma autoafirmação ressentida.

É certo que a Europa nem sempre “agiu” assim, mas é preciso conceder ao autor que, em seus piores momentos, a Europa abandonou justamente a “romanidade” bragueana em favor do tribalismo. O que foi o germanismo nazista a não ser, exatamente, uma retribalização e, nesse sentido, um barbarismo, do ponto de vista da secundariedade romana? E, ironia das ironias, o classicismo kitsch de Mussolini não seria precisamente uma versão tribalizada da Roma imperial?

A europeidade da Europa consistiria, então, de um caminho aberto a uma ou mais fontes estrangeiras as quais ela arranja de certa forma ou jeito, constituindo-se como secundária e não como a causa de si mesma, como memória de “um passado que nunca foi seu”, e como portadora de uma identidade cultural que não é autóctone, mas “outra” e “excêntrica”.

Daí, então, os numerosos “renascimentos” culturais, artísticos e espirituais, fenômenos distintamente europeus que povoam a história europeia da Idade Média até a posmodernidade. A sua vitalidade parece depender de constantes e repetidos movimentos ad fontes, buscando reconexão com mananciais dos quais ela se sentia alienada e ao mesmo tempo devedora: “É romana a experiência do começo como recomeço”.

Romanidade: instrumento do cristianismo?

Rémi Brague encontrará um perfeito paralelo da secundariedade romana com a secundariedade cristã. O cristianismo também é estrangeiro de si mesmo, alimentando-se de fatos que se deram no Oriente Médio, no interior do judaísmo, e no contexto do livro sagrado dos hebreus. É claro que o próprio Cristo é o evento fundador da fé cristã, mas Cristo refunde toda a história da Antiga Aliança em si e refunda a religião como um Novo Moisés e com um novo povo que reúne judeus e gentios. De certa forma, então, a encarnação do Verbo destrói toda a possibilidade de uma “autoctonia cultural” ou de uma identidade culturalmente localizada para a religião.

Aqui temos um ponto muito relevante, do ponto de vista teológico e crítico: a ideia de encarnação estabelece uma forma de relacionar divindade e humanidade na qual a integridade de ambas é mantida sem prejuízo da unidade, e a unidade é mantida sem destruir a distinção. Com isso a encarnação afirma a presença divina, mas também afirma a profanidade do profano. Doravante, as coisas humanas poderiam ser apenas humanas, sem hipertrofias, idolatrias ou reis-deuses.

“A emergência de um domínio profano, e suas consequências na história europeia, inclusive a possibilidade das sociedades ‘laicas’ – ou ainda a de um ateísmo radical –, foi possibilitada pela ideia de encarnação”.

Por isso, então, a cultura judaica não precisaria se tornar, necessariamente, a cultura universal; nem a língua hebraica e a língua grega, veículos da inspiração das Escrituras bíblicas, línguas “divinas” e perfeitas ou superiores, como se deu com o árabe no Islã. Por isso, também, a Bíblia poderia ser traduzida nas línguas vernáculas, e outras culturas poderiam aprender a ler suas próprias histórias e passados à luz da história cristã.

A catolicidade denota o potencial e alcance universal do evento de Cristo, e a romanidade consiste numa política de constituição identitária e de troca cultural

Sem dúvida é possível traçar a catolicidade cristã à ideia de encarnação. Mas, devo dizer, catolicidade não é o mesmo que a romanidade bragueana. A catolicidade denota o potencial e alcance universal do evento de Cristo, e a romanidade consiste numa política de constituição identitária e de troca cultural. Não parece ser, no entanto, a intenção do autor confundir as categorias; apenas penso que ele poderia ter sido mais claro.

Vale explicitarmos essa relação, de qualquer forma. O cristianismo dá impulso a um poderoso universalismo que não substitui as culturas locais, como se deu com o Islã, mas as incorpora numa comunidade internacional e católica, na esperança de que Cristo seja a chave de sentido e cura para qualquer língua e qualquer cultura em qualquer lugar. E aqui essa catolicidade se encontra com a “romanidade”: esta seria, aparentemente, a sua forma ou instrumento.

Estando sempre estrangeiros de si e abertos para uma fonte extrínseca e anterior, os “romanos” seriam aqueles prontos a inseminar o seu universo com o bem que lhes é externo. Isso os abriria para a mensagem dos apóstolos e, naturalmente, para as contribuições de todas as outras tribos.

E, assim, nasceria a Europa.

A explicação me parece bastante satisfatória; mas uma coisa é dizer que a Europa é romana, e outra dizer que a Igreja devesse ser também romana. Esse instrumento, a romanidade, seria conatural ao cristianismo? De onde viria essa “romanidade” cristã?

“Proponho, portanto, a tese de que essa estrutura ‘romana’ é a própria estrutura do fato cristão. Os cristãos são essencialmente ‘romanos’ porque têm os seus ‘gregos’ aos quais estão ligados por um vínculo indissolúvel. Nossos gregos são os judeus.”

Alguém poderia postular que o apóstolo Paulo, como judeu, helenista e também romano, seria o paradigma da nova forma de romanidade, a romanidade cristã. Mas Brague não parece estabelecer uma relação de causalidade aqui; ele parece enxergar, antes, uma analogia, ou uma espécie de paridade natural: a experiência cristã de secundariedade teria encontrado na atitude romana de secundariedade uma irmã perdida. E as duas teriam se reforçado mutuamente.

Teríamos, então, uma espécie de compatibilidade natural, uma covalência original. Poderíamos fazer, aqui, um paralelo com a questão da “teologia natural”, assunto de renovado interesse hoje, nos debates contemporâneos de cristianismo e ciência. Em teologia natural, busca-se descobrir a consonância entre a concepção cristã de Deus e a ordem da natureza, com muitos resultados interessantíssimos, como na correlação entre os sinais de ajuste fino de propriedades do universo físico para a existência da vida (“fine-tuning”), o “princípio cosmológico antrópico” e o princípio da “cooperação” em discussões contemporâneas da evolução biológica (“extended evolutionary synthesis”).

Por analogia, poderíamos falar em uma “praeparatio evangelica” na romanidade? Talvez seja o que Brague tem em mente. O cristianismo, desde os primórdios, teria encontrado e absorvido esse aspecto da latinidade e o tornado em uma ferramenta, uma forma da imaginação cultural – o que, como o leitor deve ter notado, eu chamei de “jeito” no princípio do artigo: o jeito romano.

Seriam os protestantes romanos ou bárbaros?

Os protestantes evangélicos têm o “jeito” romano... ou algum jeito?

Rémi Brague não formula nem responde diretamente à questão; ao fim do texto até explica que preferiu evitá-la. Daqui pra frente as ideias estão por minha conta e risco.

Mas não é preciso grande esforço para fazer as inferências necessárias. Por um lado, os protestantes demandam da Igreja exatamente o “renascimento”, o retorno ad fontes, a limpeza dos mananciais, as traduções para o vernáculo, a exegese do grego e do hebraico, a releitura dos padres e doutores, o recurso ao puro evangelho – tudo na mais respeitável “romanidade” bragueana.

Ademais, no princípio do texto o autor afirma que “o mundo reformado é decididamente tão europeu quanto o mundo católico” e, perto do fim, que a Igreja Católica “leva a fundo a romanidade intrínseca do cristianismo”. Sendo os protestantes europeus e cristãos, são indubitavelmente romanos – mesmo que não gostem nem um pouco da ideia (desculpem, mas eu gosto).

Não obstante, é certo que ainda temos um problema a resolver. Fato é que o protestantismo se envolveu, em sua origem, numa luta encarniçada pela afirmação de identidades locais contra o universalismo positivo de Roma, encarnado na ideia de um “Sacro Império Romano”. Assim se deu a ruptura da cristandade em igrejas nacionais e movimentos locais e, posteriormente, nos Estados Unidos, o protestantismo se fragmentou ainda mais com a emergência do “denominacionalismo”. Hoje o protestantismo se compõe de centenas de denominações e milhares de igrejas livres.

Sendo os protestantes europeus e cristãos, são indubitavelmente romanos – mesmo que não gostem nem um pouco da ideia (desculpem, mas eu gosto)

Estranhamente, então, o movimento ad fontes do protestantismo alimentou, ao mesmo tempo, tendências de afirmação do particular contra o universal, do local contra o centralismo romano, da identidade cultural imediata em relação à cristandade. Daí o interesse de muitos príncipes alemães na defesa do luteranismo, segundo alega Brague. É como se, naquele movimento do barbarismo em direção ao helenismo, os romanos subitamente se lembrassem de que nunca seriam gregos.

Mas que tipo de romano seria esse? Aqui eu ofereceria o meu próprio palpite: se assumirmos a definição bragueana de romanidade, o problema dos protestantes não residiria na romanidade, per se. Os protestantes não seriam exatamente “menos romanos” que os católicos romanos, mas, antes, diferentemente católicos. Pois se a catolicidade significa plena universalidade no Evangelho e a romanidade é apenas seu instrumento, é possível que uma crise da catolicidade tenha conduzido à reorganização religiosa e política da Europa.

Seriam os evangélicos romanos... mas não católicos?

Os protestantes dirão que a Igreja Católica é que se perdeu da catolicidade, porque sua mensagem deixou de expressar claramente a boa nova da encarnação do Verbo. O teólogo escocês Thomas Torrance, aluno de Karl Barth, deu a importante contribuição de mostrar a relação interna entre a fé calcedônica e atanasiana da união de Deus e natureza humana na pessoa de Jesus, com a mensagem protestante da suficiência da Graça e da justificação pela fé: ambas expressam claramente a imediaticidade e disponibilidade de Deus, e eliminando intermediários, burocracias religiosas ou qualquer ideia de um Deus distante.

O problema do catolicismo romano seria mais ou menos o seguinte: sua doutrina da salvação e da graça e seu sistema de mediações sacramentais seriam uma negação tácita de sua própria doutrina da encarnação: a última diz que Deus está perto, e outra que nem tanto. E isso teria deixado os cristãos medievais trancados num sistema de culpa e dependência do controle político papal.

É por essa razão que o centralismo romano acabou enfraquecido com a Reforma; agora, como destacava o estadista reformado Abraham Kuyper, cada homem estava diante do próprio Deus – cada homem, cada congregação, cada ministro religioso, cada cidade, cada nação. Nessas novas condições, concebe-se um cristianismo católico, mas desvaticanizado e, igualmente, uma Europa cristã, mas descentralizada.

Sim, isso não é tudo; um chestertoniano poderia alegar que o protestantismo é que não era suficientemente “católico”, pois não afirmava com tanta clareza a bondade da criação, a vida, a história, a universalidade, o carnaval, os paradoxos da vida etc. Mas isso é muito disputável; no campo filosófico alguns protestantes flertaram rapidamente com o ocamismo, mas Calvino o rejeitou aberta e famosamente (“Deus legibus solutus est, sed non ex lex”) e Melanchton, após a estabilização do centro da teologia luterana, procedeu à ressíntese com o aristotelismo. E se os protestantes cultivavam, por um lado, um ascetismo difícil para suas populações, noutro sentido vemos na valorização do trabalho manual, na revolução científica e industrial, no barroco holandês, pródigo em tematizar a beleza e a peculiaridade da vida ordinária, e na música protestante os claros sinais da abertura espiritual para a vida e a realidade. Ninguém que conheça algo sobre o anglicanismo evangélico ou sobre o movimento neocalvinista na Holanda pode honestamente sustentar que o protestantismo guarde um espírito de evasão da realidade e de negação da bondade do mundo.

Daí que a crítica de Rémi Brague ao neomarcionismo da modernidade secular, como um grande movimento apóstata que nega a secundariedade e o passado e também a propriedade da ordem natural (o herege Marcião negava o Antigo Testamento e a origem divina da matéria), não se aplicaria inequivocamente ao protestantismo. Não há no espírito da Reforma uma recusa da natureza e da história – a marca do neognosticismo moderno, que domina por exemplo a política liberal e o progressismo identitário.

Mas sou obrigado a fazer um reparo aqui: há, sim, uma tentação neomarcionita no evangelicismo. Quem olha de perto não pode evitar essa constatação em alguns círculos bastante influentes. É certo que, pela proximidade com as ênfases modernas na autenticidade e no Self, o evangelicismo entra mais fundo no labirinto e, sem o fio de Ariadne da tradição eclesiástica, se degenera às vezes em radicalismos revolucionários ou isolacionistas. Ou simplesmente se seculariza; adere à cultura e não faz diferença nenhuma. Historicamente é o que aconteceu com grandes igrejas protestantes na Europa e nos EUA, que venderam suas tradições e aceitaram visões modernas e secularizadas sobre a natureza, a história e o homem. Há algo faltando, sem dúvida.

A catolicidade protestante e evangélica não é claramente vitoriosa. Trata-se de um problema aberto para toda a cristandade, e os protestantes não têm muito a reivindicar nesse campo

Um fenômeno curioso, com algum paralelo com o que ocorreu à época da Reforma, é a recente tentativa oportunista de absorver jovens evangélicos em discursos tribalistas e de autoafirmação identitária, pessoal ou de grupo, empregando o discurso cristão para produzir não o movimento rumo à universalidade, ainda que trazendo consigo a particularidade, mas o movimento de negação da universalidade em nome de uma absolutidade do particular: praticamente o oposto da “via romana” bragueana – e, naturalmente, uma crise de catolicidade (não nos esqueçamos, no entanto, que os jovens católicos não parecem menos suscetíveis a isso do que isso do que os evangélicos).

Embora concorde com interpretação da Reforma por Thomas Torrance e com sua crítica ao problema do catolicismo romano, sinto-me obrigado a reconhecer que a catolicidade protestante e evangélica não é claramente vitoriosa. Trata-se de um problema aberto para toda a cristandade, e os protestantes não têm muito a reivindicar nesse campo.

Mas vamos aos finalmentes.

O assunto de nosso autor é, naturalmente, de que é feita a Europa, e se tem algum futuro. A pergunta é de grande interesse, mas o leitor terá de comprar o livro. O que me importa agora é se resta algum futuro para as nossas velhas capitanias.

Penso que falta, ao evangelicismo, uma concepção integrada de realidade que o ajude a manter seu caráter diante da balcanização/tribalização espiritual promovida pela esquerda identitária, pelos nacionalismos modernos e pelo racismo (como vem ocorrendo com supremacistas protestantes nos EUA); e até mesmo pelo aparentemente inocente esforço de afirmar o próprio evangelicismo como fonte final de identidade. Afinal, como lembra Rémi Brague, a pior coisa que a Europa poderia fazer seria “pregar a si mesma” e esquecer a secundariedade; isso vale para pessoas, para nações e para movimentos cristãos. Autoafirmação é morte.

Evangélicos são romanos, sim! Romanos com amnésia. Só um pouquinho mais bárbaros que os outros

Falta ao evangelicismo brasileiro a extroversão espiritual; olhar para fora e ver o mundo. Faltam ao movimento concepções de natureza e de história compatíveis com a fé em Cristo e na encarnação do Verbo, e fortes o suficiente para vaciná-lo contra essas tentações modernas/neognósticas. Aí, eu creio, está o campo para um longo e paciente diálogo evangélico-católico.

Enfim, voltando às questões iniciais: evangélicos são romanos, sim! Romanos com amnésia. Só um pouquinho mais bárbaros que os outros. E quanto aos mineiros? Aqui o jogo vira: esses são romaníssimos, e sabem muito bem disso. Os mineiros sempre se viram como uma imaginação formal; um sistema de trocas, uma juntura de norte com sul, o “estado da união nacional”, disse um grande mineiro. Mineiros também lutaram pela independência, mas à diferença dos sulistas, com propósitos “latinos”. Nunca foi pela “identidade mineira”, mas para modernizar o contrato social.

Como bom mineiro, eis minha proposta: católicos ou evangélicos, somos inevitavelmente romanos; não precisamos proteger nossas identidades, mas nossos mananciais. Ad fontes!

Guilherme de Carvalho

Guilherme de Carvalho é teólogo público e cientista da religião, com foco na articulação entre cristianismo e cultura contemporânea. É Pastor da Igreja Esperança em Belo Horizonte e diretor de L’Abri Fellowship Brasil. Foi diretor de Promoção e Educação em Direitos Humanos no Governo Federal. **Os textos do colunista não expressam, necessariamente, a opinião da Gazeta do Povo.

veja + em Guilherme de Carvalho