“Não ouvimos ainda nada do barulho que fazem os coveiros que enterram Deus? Ainda não sentimos nada da decomposição divina?... Os deuses também se decompõem! Deus morreu! Deus continua morto! E fomos nós que o matamos! Como havemos de nos consolar, nós, assassinos entre os assassinos?” (Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência)
Muitos pensadores contemporâneos dizem que vivemos a “Era das Ideologias”, pois o século 20 foi, e o século 21 continua sendo, os maiores produtores de ideologias da história da humanidade. Por ideologia reputo – como já disse tantas outras vezes, mas vale repetir –, aquilo que o filósofo Andrei Pleșu chama, com precisão invejável em seu Da alegria no Leste Europeu e na Europa Ocidental (É Realizações), de “construções rápidas de ideias, surgidas de um interesse privado ou de grupo, e tendo como escopo a modificação da mentalidade pública, das instituições da vida social”. As ideologias não estão preocupadas com conceitos, mas com mobilização. Na célebre frase de Marx: “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo”. Não é a produção de conhecimento que importa, pois as ideologias, como diz Pleșu, “não querem produzir sistemas explicativos, mas esquemas incisivos, mobilizadores”. O apelo das ideologias, portanto, é eminentemente emocional, deseja mexer com os nossos sentimentos, a fim de nos engajar. Isso posto, gostaria de tratar, prezado leitor, de uma ideologia que vem tomando conta do debate público e causando muita confusão: lugar de fala.
A primeira coisa que temos de fazer é determinarmos o que não é lugar de fala, pois sua construção quase absolutamente abstrata e teórica – cujo amparo na realidade não se dá sem certo esforço –, prejudica muito a compreensão. Ater-me-ei às definições de Djamila Ribeiro, uma espécie de porta-voz do feminismo negro (?) no Brasil e a principal divulgadora do “conceito” de lugar de fala, tendo escrito até um livro a respeito, O que é lugar de fala? (Letramento).
Em relação ao termo propriamente dito, diz Djamila que sua origem “é imprecisa, acreditamos que este surge a partir da tradição de discussão sobre feminist stand point (sic) – em uma tradução literal 'ponto de vista feminista' – diversidade, teoria racial crítica e pensamento decolonial”; ou seja, a tradição a qual ela se remete tem, no máximo, 50 anos. E explica, numa entrevista para divulgação livro: “porque quando a gente está falando de lugar de fala, estamos falando de 'lugar social', de localização de poder dentro da estrutura, e não a partir da vivência, especificamente, ou da experiência individual, que muitas vezes acaba sendo a confusão que as pessoas fazem”. Desse modo, lugar de fala não tem a ver com quem pode falar sobre tais ou quais temas, mas com o que Djamila chama de lugar social – que subentende-se ser o conjunto de características sociais que nos circundam: quem somos (sociologicamente), onde nascemos, com quem convivemos etc. Não que isso seja determinado fisicamente, mas como um ethos – “uma ordem normativa interiorizada, um conjunto de princípios mais ou menos sistematizados que regulam a conduta da vida”, segundo o dicionário de Sociologia.
Segundo Djamila, esse tal lugar social “não determina uma consciência discursiva sobre esse lugar”; porém, em seguida diz que “o lugar que ocupamos socialmente nos faz ter experiências distintas e outras perspectivas”. Mas se essas “experiências distintas e outras perspectivas” não determinam minha visão de mundo, o lugar social será apenas um dos componentes de minha experiência subjetiva, tendo maior ou menor influência de acordo com minha vivência. Portanto, essa coletivização não faz sentido. Mas sigamos adiante. Continuando a conceituação, Djamila afirma:
A nossa hipótese é que a partir da teoria do ponto de vista feminista, é possível falar de lugar de fala. Ao reivindicar os diferentes pontos de análises e a afirmação de que um dos objetivos do feminismo negro é marcar o lugar de fala de quem as propõem, percebemos que essa marcação se torna necessária para entendermos realidades que foram consideradas implícitas dentro da normatização hegemônica.
Ou seja, o que temos, então, é uma tentativa de afirmação do feminismo negro, por conta do que ela chama de “normatização hegemônica”. O termo chama a atenção, mesmo porque ela também não o define. Mas é possível inferir que ela fala da sociedade ocidental, que ela reputa por hierárquica, patriarcal, heteronormativa, racista etc., cuja hegemonia de pensamento silencia a voz de grupos, como ela diz, subalternizados. Portanto, quando falamos em lugar de fala não se trata, tão somente, de marcar o lugar social de onde cada grupo fala, mas de dar poder de fala a grupos, digamos, marginalizados, de darmos voz à sua própria perspectiva. No Brasil, por exemplo, os mais de 350 anos de escravidão marcaram, indelevelmente, o “negro” e o “branco” com seus lugares supostamente distintos: o branco fala de um lugar de privilégio, e o negro de um lugar de desvantagem. Djamila explica:
Numa sociedade como a brasileira, de herança escravocrata, pessoas negras vão experienciar racismo do lugar de quem é objeto dessa opressão, do lugar que restringe oportunidades por conta desse sistema de opressão. Pessoas brancas vão experienciar do lugar de quem se beneficia dessa mesma opressão. Logo, ambos os grupos podem e devem discutir essas questões, mas falarão de lugares distintos. Estamos dizendo, principalmente, que queremos e reivindicamos que a história sobre a escravidão no Brasil seja contada por nossas perspectivas também e não somente pela perspectiva de quem venceu, para parafrasear Walter Benjamin, em Teses sobre o conceito de história. Estamos apontando para a importância de quebra de um sistema vigente que invisibiliza essas narrativas.
Do ponto de vista puramente social isso até que faz sentido. É evidente que, em geral, a sociedade brasileira tacitamente carrega sobre os negros uma memória que remete à escravidão; e, por isso, tende, ainda, muitas vezes, a ver o negro sob essa perspectiva de subalternidade. Todos, de certa forma, somos atingidos por isso. Do ponto de vista histórico, é tudo muito recente. Porém, Djamila, mais uma vez, absolutiza isso como uma relação de poder. Devemos aceitar que o lugar social é determinado estrutural e hierarquicamente, e que coloca negros e brancos em posições antagônicas. Por isso, cabe à teoria do lugar de fala encorajar os “grupos subalternizados” a fazerem valer o seu discurso (a sua existência); e qualquer coisa fora disso “é legitimar a norma colonizadora, pois atribuiria poder absoluto ao discurso dominante branco e masculino”. Dessa forma, como negro, falo obrigatoriamente do lugar do oprimido; ao passo que todo branco fala do lugar do opressor. Não importa, por exemplo, se sou cristão e, desse modo, meu lugar de fala é determinado pelo Evangelho (Rm 10,12; Gl 3:28; Cl 3,11); antes de tudo, segundo essa perspectiva histórico-crítica, falo como “negro”. Vale lembrar que tudo isso depende da separação maniqueísta (e da racialização absoluta) da sociedade brasileira – o que é uma impossibilidade. Mas sigamos.
Ela explica, no vídeo de divulgação, que a proposta da teoria é refletir “quem pode falar numa sociedade patriarcal, racista, onde o discurso legitimado é o discurso do homem branco heterossexual; como que as outras vozes são consideradas Outro, que não aquele que é a norma, e como esse regime de autorização discursiva impede que esses outros, considerados outros, façam parte desse regime e tenham o mesmo direito a voz; e voz não só no sentido de emitir palavras, mas no sentido de existência, mesmo, de pensar discurso de uma maneira muito mais ampla, foucaultiana, de discutir poder de fato”.
Nesse ponto, toda a plataforma teórica é exposta. Estamos falando, propriamente, de Michel Foucault (e Jean-Paul Sartre) – e, de quebra, passando por outras de suas influências mais diretas: a verborrágica Simone de Beauvoir, a panamenha Linda Alcoff, a indiana Gayatri Spivak, e feministas negras como Patricia Hills Collins, bell hooks (que a própria diz que se deve grafar em minúsculas, tipo e. e. cummings) e artista Grada Quilomba.
Todos esses nomes, fundamentalmente, beberam fartamente das águas turvas de Karl Marx; pois é fato indiscutível que todos creem que as relações sociais são relações de poder, manifestas na divisão da sociedade em burgueses e proletários e, mais fundamentalmente, em opressores e oprimidos. Mais do que isso, todo aparato teórico tem aquele escopo marxista que o filósofo Eric Voegelin chama, emprestando o termo do romancista Heimito von Doderer, de “recusa de perceber” (Apperzeptionsverweigerung), e cuja característica principal é a “proibição de fazer perguntas”, própria do discurso ideológico. Ou seja, é preciso que aceitemos, de antemão, as premissas dessas teorias. Ele explica, em suas Reflexões autobiográficas (É Realizações):
Em numerosas conversas com hegelianos, por exemplo, sempre se chegava a um ponto em que era preciso questionar as premissas da realidade alienada que são o ponto de partida da especulação de Hegel. Quando vinha a pergunta, recebia de meu interlocutor hegeliano a resposta de que nada entendia de Hegel; para entendê-lo, seria preciso aceitar suas premissas sem questioná-las. Portanto, se entendemos que a proibição de perguntar é a principal tática de todo debatedor ideológico, então já dispomos de ao menos um importante critério para diagnosticar a presença de uma ideologia.
Todos os termos de conceitualização usados por Djamila – sociedade patriarcal, discurso legitimado, normatização hegemônica, discurso (no sentido de existência) – muitas vezes não definidos, devem ser aceitos irrefletidamente, bem como a visão sociologicamente reducionista (e maniqueísta) de que a sociedade está dividida em opressores e oprimidos. Nesse sentido, é corretíssimo o que Voegelin diz, no volume VIII de sua História das ideias políticas (É Realizações), no estudo acurado que faz do marxismo, que Marx e Engels sofriam de idofobia, o medo de conceitos críticos. Ele diz: “Marx recusa-se a expressar-se em quaisquer outros termos do que conceitos pré-críticos, não analisados”. Mas não pelo “medo de um conceito crítico particular, como a Ideia de Hegel; é o medo da análise crítica geral. A submissão ao argumento crítico poderia levar, a qualquer ponto, ao reconhecimento de uma ordem do logos, de uma constituição do ser; e o reconhecimento de tal ordem poderia revelar a ideia revolucionária de Marx, a ideia de estabelecer um reino de liberdade e de mudança de natureza do homem através da revolução, como a tolice blasfema e inútil que é”.
Por exemplo, quando Djamila diz: “A discussão é sobretudo estrutural e não 'pós-moderna', como os acusadores dessa teoria gostam de afirmar. A questão é que eles entenderam equivocadamente a questão e acabam agindo, como afirma Collins, de modo arquetipicamente pós-moderno ao reduzir ponto de vista às experiências individuais em vez de refletirem sobre locus social”, o que ela quer dizer? O que quer dizer “arquetipicamente pós-moderno”? Será possível usar o termo arquétipo dessa maneira? Essa linguagem metafórica se repete em todos os autores nos quais ela se baseia. Todos recusam qualquer ordem social que não seja pautada pelas chamadas relações de poder; ou seja, a ordem social é puramente materialista, e o “homem branco heterossexual” é o inimigo, o opressor por excelência. Portanto, lugar de fala não se trata somente de garantir que todos tenham consciência de seus lugares sociais, mas de inverter os supostos lugares: o discurso do suposto oprimido deseja – e força – a proeminência. E a revolução discursiva do proletariado.
Roger Scruton, em Tolos, fraudes e militantes – pensadores da nova esquerda (Record), faz uma análise conjunta de Sartre, Foucault e toda aquela geração influenciada pelas conferências de Alexander Kojève sobre Hegel – geração que ele chama de gauchistes (esquerdistas) –, e revela a ansiedade daqueles pensadores engajados por uma doutrina que lhes permitisse dar vazão a seus sentimentos utópicos – e niilistas:
[…] o que impressionou a plateia de ateus espiritualmente famintos de Kojève nos anos 1930 foi a visão que jaz dormente nas páginas de Hegel: a liberdade radical e o indivíduo autogerado. Eles perceberam que, explorando o eu e sua liberdade, era possível reencantar seu mundo desencantado e colocar o sujeito humano novamente no centro das coisas. Além disso, receberam uma visão da Queda com a qual explicar sua alienação. A Queda era o Outro, o Sujeito transformado em Objeto, a coisa contra a qual a liberdade define a si mesma e com a qual está em constante conflito.
E na análise do personagem clássico de A náusea, de Sartre, Scruton praticamente expõe a fonte do pensamento de pessoas como Djamila Ribeiro: “O burguês é o Outro encarnado, a onipresente negação do eu. Roquentin contempla a imersão da burguesia na família e no Estado, seu fácil consolo na religião, nas reuniões sociais e nos papéis — e sua resposta é uma determinada abnegação. A burguesia é o epítome da má-fé, o registro vivo de uma liberdade abjurada, o testemunho do eu traído”. Tudo imerso no mais puro materialismo dialético, que nega, como disse Voegelin, uma ordem do logos, um outro fundamento que não seja o social, catastroficamente imanente. O determinismo é gritante.
Michel Foucault não fica atrás. Sua perspectiva do poder exala, igualmente, aquele determinismo marxista de sempre, que alimenta a teoria do lugar de fala. Diz Scruton: “A linha unificadora de suas obras iniciais e mais influentes é a busca pelas estruturas secretas de poder. O poder jaz por trás de cada prática, instituição e linguagem, e o objetivo de Foucault é desmascará-lo e, desse modo, libertar suas vítimas”. Ou seja, tudo gira em torno das relações de poder determinadas por “discursos”. Para Foucault, a “verdade” é considerada “produto (e não produtora) do 'discurso'”. Por isso, assevera que “cada episteme serviu a algum poder em ascensão e teve como principal função a criação de uma “verdade” que servisse a seus interesses. Daí não haver verdades recebidas que também não sejam verdades convenientes. A teoria da episteme é uma reprise da teoria da ideologia marxista”. E é a partir daí que desenvolve todos os seus estudos sobre as estruturas de poder – sobre violência e encarceramento, sobre a loucura, sobre a sexualidade etc. –, a fim de desmascarar todas as instituições supostamente opressoras da sociedade ocidental. O esforço de Foucault, através da “morfologia histórica da Manifesto Comunista”, é identificar o inimigo e combatê-lo, pois, como diz Scruton, “se desmascararmos suficientemente as instituições humanas, sempre encontraremos aquele núcleo oculto de poder pelo qual Foucault se sente fascinado e ultrajado”. O problema é saber “se esse desmascaramento revela a verdade sobre o sujeito ou se não é, ao contrário, uma nova e sofisticada forma de mentir”.
Diz, ainda, Scruton que essa paranoia de Foucault com as estruturas de poder “nada mais é que relativismo localizado – uma manifestação específica e focalizada do desejo de que a realidade seja subserviente ao pensamento, de que o outro tenha uma identidade totalmente determinada por nossa resposta a ele. O que importa não é a disposição de encontrar, na ação e no pensamento humanos, as sorridentes máscaras da perseguição, mas sim a ideia de que, ao desmascará-las como formas de poder, ficamos mais perto de compreender sua natureza”. Mas admite: “É precisamente disso que duvido”. E, num parágrafo de costumeira precisão, expõe a trapaça intelectual que irá desembocar em ideologias como a do lugar de fala:
Em uma entrevista, admitiu que, para ele, “o poder é coextensivo ao corpo social”. E é indisputável, claro, que a ordem social, como toda ordem, incorpora poder. Uma sociedade, como um organismo, só pode se manter pela constante interação entre as partes. E toda interação é um exercício de poder: o poder de uma causa para produzir seu efeito. Mas isso é meramente trivial. O que não é trivial é a totalmente injustificada e ideologicamente inspirada ideia de dominância com que ele dá brilho a suas conclusões. Ele assume que, se há poder, ele é exercido em nome dos interesses de algum agente dominante. Em seguida, com um truque de prestidigitação, é capaz de apresentar qualquer característica da ordem social – mesmo a disposição de curar os enfermos – como exercício oculto de dominação que defende os interesses “daqueles no poder”. E escreve: “Acredito que qualquer coisa pode ser deduzida do fenômeno geral de dominação da classe burguesa.” Seria mais verdadeiro dizer que acreditava que a tese geral da dominação da classe burguesa podia ser deduzida de qualquer coisa. Por ter decidido, juntamente com O manifesto comunista, que a classe burguesa foi dominante desde o verão de 1789, Foucault deduz que todo poder subsequentemente incorporado à ordem social foi exercido por essa classe e em nome de seus interesses. Qualquer fato da ordem social irá, como consequência, necessariamente portar as digitais da dominação burguesa. A trivialidade do argumento não precisa de comentários; o que choca é a ingenuidade filosófica subjacente a ele.
Ou seja, caríssimo leitor, toda essa confusão conceitual de lugar de fala – pela qual peço perdão por tê-lo e bombardeado –, que tem tornado o debate público um show de interditos autoritários, é fruto dessa mentalidade contemporânea dessacralizada e ressentida, embebida em Marx, Sartre, Foucault e assemelhados, e cuja “revolta egofânica” – definição de Voegelin para “a epifania do ego como experiência fundamental” – reduziu o mundo à mera materialidade, à mera relação de poder. Em suma, à famigerada luta de classes.
Portanto, quando Djamila Ribeiro diz: “o que estamos questionando é a legitimidade que é conferida a quem pertence ao grupo localizado no poder”, não está lutando pelos negros, pelos pobres – ou mesmo pelas mulheres negras; não está “descolonizando o pensamento” ou exigindo lugar fala aos oprimidos. Está tão somente manifestando o seu verdadeiro lugar de fala: a escravidão ideológica. A submissão servil e irrefletida a pensadores pernósticos e niilistas europeus que – isso, sim – colonizaram o pensamento de acadêmicos contemporâneos cujo ressentimento e sede pelo poder deseja a total desintegração da sociedade e a instituição da ditadura do oprimido.
O problema é que essa revolução, ao destruir todos os símbolos de ordem que formaram a sociedade ocidental – com toda as contradições que eles carregam –, não está construindo um mundo melhor e mais adequado àqueles que se sentem marginalizados. Está, ao contrário, submetendo à total vulnerabilidade moral justamente aqueles que diz defender. Os exemplos, infelizmente, já abundam.
